د.مسلم عبد طالاس
مقدمة شخصية
قبل الحديث عن الكتاب نفسه، أجد من المناسب أن أقول شيئاً عن الطريقة التي قرأته بها، لأن هذه الطريقة أثرت في تجربتي معه وفي طبيعة هذه المراجعة أيضاً.
في السنوات الأخيرة أصبحت أتعامل مع القراءة بشكل مختلف قليلاً عما كنت أفعل سابقاً. لم أعد أقرأ الكتب وحدي بالمعنى التقليدي للكلمة، بل صرت أستعين بالذكاء الاصطناعي كرفيق قراءة دائم. أستخدمه أحياناً لتوضيح فكرة غامضة، وأحياناً لتتبع خيط حجاجي طويل، وأحياناً أخرى لمناقشة ما أقرأه واختبار مدى تماسكه. وبسبب ضعف ذاكرتي في بعض التفاصيل، أصبح وجوده إلى جانبي أشبه بدفتر ملاحظات حي يمكن الرجوع إليه في أي لحظة.
مع كتاب متين هيبر بدأت هذه العلاقة التفاعلية مبكراً. فمنذ الصفحات الأولى شعرت أنني أمام نص ينظر إلى المسألة الكردية من زاوية الدولة أكثر بكثير مما ينظر إليها من زاوية المجتمع. ولم يكن هذا في حد ذاته مشكلة، فلكل باحث زاويته الخاصة ومدخله النظري. لكنني كنت أشعر كلما تقدمت في القراءة أن المؤلف يمنح الدولة التركية قدراً كبيراً من حسن النية، وأنه يتعامل مع كثير من السياسات والممارسات المثيرة للجدل بوصفها أخطاء أو تعثرات في مشروع تحديثي واسع، لا بوصفها موضوعاً يحتاج إلى مساءلة أعمق.
وبوصفي كردياً يحمل، مثل كثيرين غيره، ذاكرة مثقلة بتاريخ طويل من هذه القضية، لم أستطع دائماً أن أقرأ الكتاب بالبرود الأكاديمي الذي كتبه به صاحبه. في بعض المواضع كنت أتوقف لأعيد قراءة الفقرة نفسها أكثر من مرة، ليس بسبب تعقيدها، بل بسبب شعوري بأن الاستنتاج الذي يصل إليه المؤلف لا ينسجم مع الوقائع التي يعرضها هو نفسه. وفي مواضع أخرى كنت أجد نفسي في حالة اعتراض شبه تلقائي على بعض تأويلاته ومفاهيمه.
هنا تحديداً كان الحوار مع الذكاء الاصطناعي مفيداً بالنسبة لي. لم يكن دوره أن يؤكد موقفي أو أن يشاركني اعتراضاتي، بل أن يساعدني على تحويل الانفعال إلى نقاش. فبدلاً من أن أرفض الفكرة مباشرة، كنت أحاول أن أفهم منطقها الداخلي أولاً، ثم أختبر نقاط قوتها وضعفها. وقد ساعدني ذلك على الاستمرار في قراءة الكتاب حتى النهاية، رغم أنني شعرت أحياناً أن المؤلف يعيد تدوير الفكرة نفسها بأشكال متعددة.
لهذا لا أقدم هذه المراجعة بوصفها قراءة محايدة تماماً، كما لا أقدمها بوصفها رد فعل غاضباً على الكتاب. هي محاولة لفهم أطروحة متين هيبر كما أراد هو أن يقدمها، ثم مناقشة ما أراه نقاط قوة فيها وما أراه حدوداً وإشكالات. وإذا كان للكتاب فضل أساسي في نظري، فهو أنه أجبرني على إعادة التفكير في عدد من المسلمات التي تحيط بالنقاش حول المسألة الكردية، حتى في اللحظات التي كنت أختلف معه فيها أكثر مما أتفق.
مقدمة عامة
يمثل كتاب “الدولة والكرد في تركيا: مسألة الاستيعاب”محاولة طموحة لإعادة قراءة واحدة من أكثر القضايا تعقيداً وإثارة للجدل في تاريخ تركيا الحديث. فمتين هيبر لا يسعى فقط إلى تفسير العلاقة بين الدولة التركية والكرد، بل يحاول أيضاً مراجعة الإطار النظري الذي جرى من خلاله فهم هذه العلاقة لعقود طويلة.
يرى هيبر أن كثيراً من الأدبيات المتعلقة بالمسألة الكردية تنطلق من نموذج تفسيري يكاد يكون مستقراً ومسلماً به: دولة تسعى إلى استيعاب الكرد وصهرهم داخل هوية وطنية واحدة، يقابلها مجتمع كردي يقاوم هذا المسار، فترد الدولة بالمزيد من القمع. وبحسب المؤلف، فإن هذا النموذج يحتوي على قدر من الحقيقة، لكنه لا يكفي لفهم تاريخ طويل ومركب شهد أشكالاً مختلفة من الصراع والتعاون والتداخل في الوقت نفسه.
في مواجهة هذا النموذج، يقترح هيبر إطاراً تفسيرياً مختلفاً يقوم على مفاهيم التثاقف، والخوف من فك التثاقف، وعدم الاعتراف. ومن خلال هذه المفاهيم يحاول أن يبرهن أن العلاقة بين الكرد والأتراك لم تكن في جوهرها علاقة صراع قومي دائم، بل علاقة تشكلت عبر قرون طويلة من العيش المشترك داخل فضاء سياسي واجتماعي واحد.
وانطلاقاً من هذا التصور، يجادل المؤلف بأن الدولة العثمانية ثم الجمهورية التركية لم تكونا منخرطتين في مشروع يهدف إلى محو الكرد أو إلغاء وجودهم كجماعة بشرية متميزة، بل كان همهما الأساسي منع تحول الهوية الكردية إلى مشروع سياسي منافس للهوية الوطنية الجامعة. ولهذا يميز بين إنكار الوجود وبين الامتناع عن الاعتراف السياسي والقانوني، ويرى أن كثيراً من السياسات التي توصف عادة بأنها سياسات استيعاب أو صهر يمكن فهمها ضمن هذا السياق.
تكمن أهمية هذه الأطروحة في أنها تفرض على القارئ مجموعة من الأسئلة التي لا يمكن تجاهلها بسهولة. فإذا كانت العلاقة بين الدولة والكرد قائمة دائماً على منطق الصهر والمقاومة، فكيف يمكن تفسير فترات طويلة من المشاركة السياسية والتعايش الاجتماعي؟ وكيف يمكن فهم مشاركة قطاعات واسعة من الكرد في حرب الاستقلال وفي مؤسسات الجمهورية لاحقاً؟ ولماذا لم تتحول العلاقة بين الكرد والأتراك إلى صراع أهلي مفتوح رغم كل ما شهدته من توترات وأزمات؟
هذه الأسئلة، في تقديري، مشروعة وتستحق التفكير. وهيبر محق عندما ينتقد بعض القراءات التي تختزل تاريخاً معقداً في سردية واحدة جاهزة تفسر كل شيء مسبقاً. كما أن تذكيره بطبيعة الدولة العثمانية غير القومية، وبحجم التداخل الاجتماعي والثقافي بين الكرد والأتراك، يمثل مساهمة مهمة لا يمكن تجاهلها.
لكن هنا أيضاً تبدأ الإشكالية الأساسية في الكتاب. فبينما ينجح هيبر في نقد بعض أشكال الاختزال الشائعة، يبدو أحياناً وكأنه يستبدلها باختزال آخر. فبدل النظر إلى الدولة التركية بوصفها بنية سلطة معقدة ومليئة بالتناقضات، يميل إلى تبني الصورة التي تقدمها الدولة عن نفسها: دولة تسعى إلى التحديث، وبناء الأمة، وتحقيق الاندماج الوطني، وتتعثر أحياناً في التطبيق أو في اختيار الوسائل.
ومن هذه النقطة تحديداً تبدأ الأسئلة الأكثر حساسية التي يثيرها الكتاب، وهي الأسئلة التي سأحاول مناقشتها في الصفحات التالية.
من نقد الاختزال إلى الوقوع في اختزال مقابل
تكمن إحدى نقاط قوة الكتاب في رفضه للقراءات التبسيطية التي تحصر تاريخ العلاقة بين الدولة التركية والكرد في ثنائية جامدة من الاستيعاب والمقاومة. فالتاريخ، كما يذكرنا هيبر مراراً، أكثر تعقيداً من أن يختزل في مواجهة مستمرة بين طرفين ثابتين. وهذه ملاحظة صحيحة في جوهرها، بل ربما كانت من أهم الإسهامات التي يقدمها الكتاب.
لكن المشكلة التي بدأت تزداد وضوحاً بالنسبة لي مع التقدم في القراءة هي أن هيبر، بينما ينتقد اختزالاً معيناً، يقع تدريجياً في اختزال آخر لا يقل إشكالاً عنه. فالدولة في كتابه لا تظهر غالباً بوصفها بنية سلطة معقدة ومليئة بالتناقضات والصراعات الداخلية، بل بوصفها فاعلاً عقلانياً يعرف ما يريد، ويتحرك انطلاقاً من أهداف واضحة ومشروعة في معظم الأحيان. إنها الدولة التي تسعى إلى حماية الوحدة الوطنية، ونشر التعليم، وتعزيز التنمية، وتجاوز الانقسامات المحلية والقبلية، وبناء مواطنة حديثة تتجاوز الانتماءات التقليدية. ولا أقول إن هذه الأهداف غير موجودة أو أنها مجرد شعارات فارغة. لكن المشكلة أن الكتاب يتعامل معها أحياناً كما لو أنها تكفي وحدها لتفسير السياسات التي اتبعتها الدولة أو للحكم عليها.
في أكثر من موضع شعرت أن هيبر يقرأ التاريخ من خلال النوايا المعلنة للدولة أكثر مما يقرأه من خلال نتائج سياساتها الفعلية. وهذا فرق مهم. فالدول نادراً ما تقدم نفسها باعتبارها أدوات للهيمنة أو السيطرة. كل دولة تقريباً تتحدث بلغة الوحدة الوطنية والتنمية والتحديث والمصلحة العامة. لكن مهمة الباحث لا تتوقف عند ما تقوله الدولة عن نفسها، بل تبدأ من هناك.
لهذا بدا لي أن الكتاب يتعامل أحياناً مع الرواية الرسمية بوصفها نقطة انطلاق ونقطة وصول في الوقت نفسه. فحين تناقش سياسات مركزية الدولة أو مشاريعها الهادفة إلى إعادة تشكيل المجتمع، يصبح السؤال الأساسي: ماذا أرادت الدولة أن تفعل؟ بينما يتراجع سؤال آخر لا يقل أهمية: ماذا أنتجت هذه السياسات فعلاً على الأرض؟
ربما يظهر هذا الميل بوضوح في الطريقة التي يناقش بها المؤلف مفهوم الإنكار وعدم الاعتراف. فهيبر يصر على وجود فرق مهم بين المفهومين. وهو محق من الناحية النظرية. فالإنكار يعني نفي وجود جماعة أو ظاهرة من الأساس، أما عدم الاعتراف فيعني الإقرار بوجودها مع الامتناع عن منحها مكانة قانونية أو سياسية مستقلة.
من حيث المبدأ يبدو هذا التمييز معقولاً. لكنني لم أستطع أن أتجاهل سؤالاً بسيطاً ظل يرافقني أثناء القراءة: ما الذي يعنيه هذا الفرق بالنسبة للناس الذين يعيشون آثار هذه السياسات في حياتهم اليومية؟
إذا كانت لغة جماعة ما ممنوعة من التعليم والإدارة والإعلام لفترات طويلة، وإذا كانت أسماؤها الجغرافية تستبدل بأسماء أخرى، وإذا كان التعبير العلني عن هويتها يثير الشبهة أو الريبة، فإلى أي مدى يبقى الفرق بين الإنكار وعدم الاعتراف واضحاً من منظور تلك الجماعة نفسها؟ لا أقصد هنا إلغاء الفرق النظري بين المفهومين، لكنه يبدو أقل وضوحاً عندما ننتقل من النصوص القانونية إلى التجارب الاجتماعية الملموسة. وهنا أعتقد أن الكتاب يمنح اهتماماً أكبر لتعريفات الدولة ومفاهيمها مما يمنحه لتجارب الناس الذين عاشوا تحت تأثير تلك السياسات.
من هذه الزاوية، لا تبدو المشكلة في أن هيبر يدافع عن الدولة بشكل مباشر، بل في أنه ينظر إلى كثير من الوقائع من داخل المنطق الذي صاغته الدولة عن نفسها. ولهذا يصبح من السهل تفسير السياسات القمعية بوصفها أدوات تحديث، وتفسير المركزية بوصفها ضرورة وطنية، وتفسير ضبط المجال العام بوصفه حماية للوحدة السياسية.
لكن ما يبدو ضرورة من موقع الدولة قد يبدو شيئاً مختلفاً تماماً من موقع المجتمع. وهنا تبدأ المسافة بين رواية الدولة عن نفسها وبين التجربة الفعلية للجماعات التي عاشت تحت تأثير سياساتها. وهذه المسافة، في تقديري، لا تحظى بالاهتمام الذي تستحقه في الكتاب.
الاندماج أم التتريك؟
تتجلى هذه المشكلة بصورة أوضح عندما يصل هيبر إلى واحدة من أكثر القضايا حساسية في الكتاب، وهي قضية التتريك. ففي عدد من المواضع يحاول أن يعيد تفسير سياسات وممارسات ينظر إليها كثير من الباحثين والفاعلين الكرد بوصفها جزءاَ من مشروع تتريك واسع، مقدماً إياها باعتبارها خطوات ضرورية لبناء هوية وطنية مشتركة لا أكثر. وهنا أعتقد أن الكتاب يطرح السؤال بطريقة تجعل الإجابة عليه أسهل مما هي في الواقع.
فمن الناحية النظرية يمكن دائماً التمييز بين الاندماج الوطني وبين الاستيعاب (الصهر) الثقافي. ويمكن القول إن أي دولة حديثة تحتاج إلى لغة مشتركة ومؤسسات موحدة ورموز عامة تسمح لمواطنيها بالتواصل والعمل داخل إطار سياسي واحد. لكن المشكلة لا تكمن في هذه الفكرة المجردة بحد ذاتها، بل في الطريقة التي تطبق بها على الأرض.
فالهوية الوطنية ليست كياناً محايداً يهبط من السماء ويقف فوق جميع الجماعات بالتساوي. هي تبنى دائماً من خلال لغة معينة، وسردية تاريخية معينة، ورموز معينة، ومؤسسات تنتج تصوراً محدداً عن الماضي والحاضر والمستقبل. ولهذا يصبح من المشروع أن نتساءل: عندما تكون هذه العناصر كلها مستمدة بدرجة كبيرة من ثقافة الجماعة المهيمنة، أين ينتهي الاندماج وأين يبدأ الاستيعاب؟
لا أعتقد أن هيبر يواجه هذا السؤال بما يكفي. فهو يؤكد مراراً أن الجمهورية التركية لم تكن دولة قومية إثنية بالمعنى البيولوجي أو العرقي الضيق، وأنها لم تغلق أبوابها أمام الكرد بوصفهم كرداً. وهذه ملاحظة تستحق النقاش فعلاً، خصوصاً إذا قارنا الحالة التركية ببعض النماذج القومية المتطرفة في أوروبا خلال القرن العشرين.
لكن حتى لو قبلنا هذه الحجة، فإنها لا تحسم المسألة. فغياب العنصرية البيولوجية لا يعني بالضرورة غياب الهيمنة الثقافية. وقد تكون الدولة منفتحة نظرياً أمام جميع مواطنيها، لكنها في الوقت نفسه تشترط عليهم أن يدخلوا المجال العام بلغة واحدة ورواية واحدة ورموز واحدة. وفي هذه الحالة لا يعود السؤال متعلقاً بالعرق أو الدم، بل بمن يملك حق تعريف الهوية الوطنية وحدودها.
هنا شعرت أن هيبر يركز كثيراً على تفكيك تهمة العنصرية الإثنية، لكنه يمنح اهتماماً أقل لمسألة الهيمنة الثقافية والمؤسساتية. فحتى لو لم يكن الهدف المعلن للدولة هو محو الكرد أو إقصاؤهم، فإن هذا لا يمنع من التساؤل عن أثر السياسات التي دفعت باتجاه هيمنة ثقافة واحدة داخل المجال العام.
ومن هذه النقطة يمكن فهم جانب من الجدل الدائم حول مفهوم التتريك. فالمشكلة ليست فقط في النوايا التي تقف خلف السياسات، بل في النتائج التي تترتب عليها. فالمواطن الكردي قد لا يسأل نفسه دائماً عما إذا كانت الدولة تنظر إليه بوصفه مواطناً متساوياً من الناحية القانونية، بل قد يسأل سؤالاً آخر أكثر بساطة: هل أستطيع أن أكون كردياً بصورة كاملة داخل المجال العام، أم أن علي أن أترجم نفسي باستمرار إلى اللغة والرموز التي تحددها الدولة؟ هذا السؤال لا يجيب عنه الكتاب بصورة مقنعة في رأيي.
ويتصل بذلك مفهوم آخر يمنحه هيبر أهمية كبيرة في خاتمة عمله، وهو مفهوم “الدولة-الأمة”. فهو يرى أن الجمهورية التركية لم تنطلق من أمة متجانسة تبحث عن دولة تمثلها، بل ورثت فضاء عثمانياً واسعاً ومتنوعاً، ثم حاولت أن تبني أمة سياسية حديثة داخل هذا الفضاء. وهذه ملاحظة مهمة من الناحية التاريخية. فتركيا الحديثة لم ترث مجتمعاً متجانساً بالمعنى القومي الصارم، بل ورثت مجتمعاً متعدداً ومركباً. لكنني لا أعتقد أن هذه الحقيقة تقود تلقائياً إلى النتيجة التي يصل إليها هيبر.
فكون الدولة كانت تبني أمة لا يخبرنا شيئاً عن الكيفية التي جرى بها هذا البناء، ولا عن الكلفة التي تحملتها بعض الجماعات خلال هذه العملية. كما أن الحديث عن مشروع وطني أو حضاري لا يلغي الأسئلة المتعلقة بالسلطة والهيمنة وحق الدولة في تحديد الشكل النهائي للمجتمع.
في عدد من الصفحات شعرت أن الكتاب يتعامل مع مشروع بناء الأمة كما لو أنه مشروع عقلاني ومحايد بطبيعته، بينما يبدو لي أن هذه المسألة تحتاج إلى قدر أكبر من الحذر. فكل مشروع لبناء الأمة يتضمن بالضرورة اختيارات واستبعادات وتعريفات معينة لما يعتبر مركزياً وما يعتبر هامشياً، ولما يعد جزءاً من الهوية الوطنية وما يوضع خارجها. ولهذا لا يكفي القول إن الدولة كانت تسعى إلى بناء أمة حديثة. فالسؤال الأكثر أهمية هو: أي أمة؟ وبأي شروط؟ ومن الذي كان يملك سلطة الإجابة عن هذه الأسئلة؟
عند هذه النقطة تحديداً تبدأ المسافة بين تصور هيبر للدولة وبين التصور الذي أميل إليه. فهو ينظر إلى الدولة في الغالب بوصفها القوة التي تصنع الاندماج والوحدة والتحديث، بينما أجد نفسي أكثر ميلاً إلى النظر إليها بوصفها أيضاً قوة تنتج أشكالاً مختلفة من الهيمنة وتعيد تعريف المجتمع وفقاً لتصوراتها الخاصة.
ومن هنا تصبح المسألة الكردية أكثر من مجرد خلاف حول الهوية أو القومية. إنها تفتح باباً أوسع يتعلق بطبيعة الدولة الحديثة نفسها، وحدود حقها في إعادة تشكيل المجتمعات التي تحكمها.
الدولة والمجتمع: المسألة الأعمق خلف المسألة الكردية
كلما تقدمت في قراءة الكتاب، ازداد اقتناعي بأن النقاش الحقيقي الذي يدور بين سطوره لا يتعلق بالكرد وحدهم. فالمسألة الكردية هنا تبدو أحياناً وكأنها نافذة تكشف تصوراً أوسع وأعمق لطبيعة الدولة نفسها ودورها في المجتمع.
يعترف هيبر في أكثر من موضع بأن الجمهورية التركية تأثرت بنموذج الدولة المركزي الذي ساد في فرنسا بعد الثورة الفرنسية، وهو النموذج الذي ينظر إلى الدولة بوصفها القوة الرئيسية المسؤولة عن تشكيل المجتمع وإعادة تنظيمه. غير أن هذه الملاحظة، على أهميتها، لا تحظى في الكتاب بما تستحقه من نقاش نقدي.
فالنوع من الدول الذي تشكل في عدد من التجارب الحديثة لم يكن ينظر بعين الرضا إلى البنى الاجتماعية الوسيطة التي تقف بين الفرد والدولة. بل كان يميل غالباً إلى التعامل معها باعتبارها عوائق يجب تجاوزها أو إضعافها. القبيلة، والطريقة الدينية، والزعامة المحلية، والولاءات الإقليمية، وحتى بعض أشكال التنظيم الأهلي المستقل، كلها بدت في نظر هذا النموذج بقايا من عالم قديم ينبغي تجاوزه لصالح مواطنة حديثة مباشرة تربط الفرد بالدولة وحدها.
من هذه الزاوية يمكن فهم جانب من السياسات التي يناقشها هيبر. لكن ما لا أعتقد أن الكتاب يمنحه الاهتمام الكافي هو أن استهداف هذه البنى لا يكون محايداً دائماً في نتائجه، حتى عندما يقدم نفسه بوصفه سياسة عامة تشمل الجميع.
فالمجتمعات لا تتشابه في درجة اعتمادها على هذه البنى. وبعضها يكون أكثر التصاقاً بها من غيره لأسباب تاريخية واجتماعية وثقافية. ولهذا فإن إضعاف هذه الروابط أو تفكيكها قد تكون له آثار مختلفة تماماً من مجتمع إلى آخر.
وفي الحالة الكردية تبدو هذه المسألة مهمة بشكل خاص. فالكثير من أشكال التنظيم الاجتماعي الكردي التقليدي كانت مرتبطة بشبكات محلية وقبلية ودينية لعبت أدواراً تتجاوز مجرد الانتماء الاجتماعي. كانت هذه الشبكات، بدرجات متفاوتة، جزءاً من آليات الحماية والتضامن وإنتاج المعنى والهوية داخل المجتمع نفسه.
ولهذا يصعب علي القبول بالفصل الحاد الذي يقيمه هيبر أحياناً بين استهداف البنية الاجتماعية واستهداف الجماعة التي تعيش داخلها. فمن الناحية النظرية يمكن القول إن الدولة كانت تستهدف أنماطاً معينة من التنظيم بغض النظر عن هوية أصحابها. لكن من الناحية العملية تبقى النتائج مرتبطة بالمجتمعات التي تعرضت لهذه السياسات وبالكيفية التي أثرت بها على قدرتها على الحفاظ على خصوصيتها واستمرارها.
ولا يعني ذلك أن كل بنية تقليدية يجب الدفاع عنها أو التعامل معها بوصفها قيمة إيجابية بحد ذاتها. فالكثير من البنى التقليدية كانت تحمل مشكلاتها الخاصة وتنتج أشكالاً مختلفة من التفاوت والهيمنة. لكن الانتقال من هذه الملاحظة إلى افتراض أن الدولة تمتلك وحدها حق تعريف التقدم أو تقرير ما ينبغي أن يبقى وما ينبغي أن يختفي هو انتقال يحتاج إلى قدر أكبر من الحذر.
وهنا نصل إلى واحدة من أكثر الأفكار حضوراً في الكتاب، وهي فكرة التمدين والتحديث.
يبدو هيبر مقتنعاً بأن الدولة كانت تسعى إلى نقل السكان من فضاء الانتماءات التقليدية إلى فضاء المواطنة الحديثة، وأن كثيراً من سياساتها ينبغي أن يفهم ضمن هذا الإطار. لكنني أعتقد أن هذا التصور يثير أسئلة لا تقل أهمية عن الأهداف التي يعلنها.
فمن الذي يقرر ما هو متقدم وما هو متخلف؟ ومن يملك سلطة تعريف الحضارة أصلاً؟ وهل يكفي أن تصف الدولة نمطاً اجتماعياً أو ثقافياً بأنه تقليدي أو متأخر لكي يصبح تجاوزه أمراً مشروعاً؟
هذه ليست أسئلة نظرية مجردة كما قد يبدو للوهلة الأولى. فهي تتعلق مباشرة بالطريقة التي تنظر بها الدولة إلى المجتمعات التي تحكمها. فحين تقدم الدولة نفسها بوصفها الجهة الوحيدة القادرة على تعريف التقدم وتحديد مساره، تصبح العلاقة بينها وبين المجتمع علاقة أقرب إلى علاقة المربي بتلاميذه منها إلى علاقة مؤسسة عامة بمواطنين أحرار.
وفي بعض صفحات الكتاب شعرت أن الدولة تظهر بهذه الصورة تحديداً: جهة تعرف مسبقاً ما هو الأصلح للمجتمع، وتملك الحق في إعادة تشكيله بما يتوافق مع هذا التصور. أما المجتمع نفسه فيظهر غالباً بوصفه مادة تحتاج إلى التنظيم والتوجيه والتحديث.
لكن هذه الرؤية تثير بالنسبة لي سؤالاً أساسياً: هل وظيفة الدولة أن تصنع المجتمع الذي تريده، أم أن وظيفتها أن توفر الإطار الذي يسمح للمجتمعات القائمة بأن تعيش وتتطور بحرية وتحافظ في الوقت نفسه على حقوق أفرادها؟
ربما لا يقدم الكتاب إجابة مباشرة عن هذا السؤال، لكنه يحضر بقوة خلف كثير من صفحاته. وكلما تقدمت في القراءة ازداد شعوري بأن الخلاف الحقيقي مع هيبر لا يتعلق فقط بتفسير تاريخ العلاقة بين الدولة والكرد، بل يتعلق أيضاً بالطريقة التي نفهم بها الدولة الحديثة وحدود دورها ومجال تدخلها في حياة المجتمعات.
المواطنة والحقوق الجماعية: أين تكمن المشكلة؟
تظهر الإشكالية نفسها بصورة أخرى عندما يناقش هيبر مسألة الحقوق الجماعية والاعتراف القانوني بالكرد. فالمؤلف لا يبدو مقتنعاً بأن الدولة كانت بحاجة إلى منح الكرد وضعاً خاصاً أو حقوقاً جماعية متميزة، لأنه ينطلق من فرضية أساسية مفادها أن الكرد كانوا جزءاً من التيار الرئيسي للدولة والمجتمع، لا أقلية معزولة أو جماعة مستبعدة من الحياة العامة.
للوهلة الأولى تبدو هذه الحجة منطقية. فإذا كان أفراد الجماعة يتمتعون بحقوق المواطنة نفسها التي يتمتع بها غيرهم، ويشاركون في مؤسسات الدولة، ويصلون إلى مواقع سياسية وإدارية مختلفة، فلماذا تكون هناك حاجة إلى اعتراف خاص أو حقوق إضافية؟ لكنني أعتقد أن المشكلة تبدأ من الطريقة التي يصاغ بها السؤال نفسه. فالخلاف لا يتعلق فقط بحقوق الأفراد بوصفهم أفراداً، بل يتعلق أيضاً بمكانة الجماعة وثقافتها ولغتها داخل المجال العام. ومن هنا تبدو المساواة القانونية وحدها غير كافية للإجابة عن جميع الأسئلة التي تطرحها المسألة الكردية.
يمكن للفرد الكردي أن يكون مواطناً كامل الحقوق من الناحية القانونية، وأن يشارك في الحياة السياسية والاقتصادية، وأن يصل إلى مواقع متقدمة داخل مؤسسات الدولة. لكن ذلك لا يحسم تلقائياً مسألة الاعتراف بلغته أو تاريخه أو خصوصيته الثقافية. فهذه قضايا مختلفة، حتى لو كانت مترابطة.
ولهذا كنت أشعر أثناء القراءة أن الكتاب يخلط أحياناً بين مستويين مختلفين من النقاش. المستوى الأول يتعلق بالمساواة الفردية أمام القانون، أما المستوى الثاني فيتعلق بمكانة الجماعات الثقافية داخل الدولة الحديثة. والانتقال من الأول إلى الثاني ليس أمراً تلقائياً كما يفترض هيبر في بعض الأحيان. فحين يطالب مجتمع ما بحقوق ثقافية أو لغوية أو تعليمية، لا يعني ذلك بالضرورة أنه يرفض المواطنة المشتركة أو يسعى إلى الانفصال. وقد لا يكون مطلبه أكثر من الحصول على اعتراف يسمح له بالحفاظ على عناصر يعتبرها جزءاً من كرامته الجماعية وهويته التاريخية.
لهذا بدا لي أن الكتاب يتعامل مع المطالب الجماعية بشيء من الريبة. وكأن مجرد الانتقال من المجال الثقافي إلى المجال السياسي يمثل تهديداً محتملاً لوحدة الدولة. لكن هذه الفرضية تحتاج هي نفسها إلى نقاش.
فالكثير من الدول الحديثة تحتوي على جماعات لغوية أو ثقافية أو قومية مختلفة، ومع ذلك لم يؤدِّ الاعتراف بها بالضرورة إلى تفكك الدولة أو انهيارها. بل إن بعض التجارب تشير إلى أن الاعتراف بالتنوع قد يكون أحياناً وسيلة لتعزيز الاستقرار لا لإضعافه.
ومن هنا تصبح المشكلة أعمق من مجرد خلاف حول السياسات العامة. إنها تتعلق بالطريقة التي نفهم بها المواطنة نفسها.
هل المواطنة تعني أن نتعامل مع الجميع بوصفهم أفراداً مجردين من انتماءاتهم الثقافية والتاريخية؟ أم أنها تستطيع أن تستوعب وجود جماعات مختلفة تحتفظ ببعض خصوصياتها داخل إطار سياسي مشترك؟
لا يقدم هيبر إجابة واضحة على هذا السؤال، لكنه يميل بوضوح إلى الخيار الأول. أما أنا فأجد أن الواقع أكثر تعقيداً من ذلك. فالأفراد لا يعيشون خارج التاريخ والثقافة واللغة، بل يتشكل جزء مهم من تجربتهم الإنسانية من خلال هذه الروابط نفسها.
ويتصل بهذا النقاش مفهوم آخر يمنحه الكتاب أهمية كبيرة، وهو مفهوم الثقافة المشتركة. لا شك أن الكرد والأتراك عاشوا قروناً طويلة من التداخل والتفاعل داخل فضاء اجتماعي وسياسي واحد. ولا شك أيضاً أن بينهم عناصر مشتركة كثيرة، سواء على المستوى الديني أو الاجتماعي أو التاريخي. وهذه حقيقة لا يمكن إنكارها.لكن وجود ثقافة مشتركة لا يلغي الحاجة إلى الاعتراف بالاختلاف. بل ربما يكون العكس هو الصحيح في كثير من الأحيان.
فالمجتمعات لا تطالب بالاعتراف لأنها منفصلة بالكامل عن محيطها، بل لأنها تريد الحفاظ على ما تعتبره جزءاً من خصوصيتها داخل هذا المحيط. والتاريخ مليء بأمثلة جماعات تشاركت اللغة أو الدين أو الجغرافيا أو التجربة التاريخية، ومع ذلك استمرت في المطالبة بمساحة تعبر فيها عن ذاتها بصورة مستقلة.
من هنا أجد أن هيبر يربط أحياناً بين التثاقف وبين الاندماج السياسي الكامل بطريقة تبدو لي إشكالية. فالتثاقف لا يعني الذوبان، كما أن التداخل الاجتماعي لا يلغي الحاجة إلى الاعتراف بالتنوع. يمكن لجماعتين أن تتشاركا أشياء كثيرة جداً، وأن تبقيا في الوقت نفسه جماعتين مختلفتين في نظر نفسيهما.
وهذا يقودنا إلى مفهوم “فك التثاقف” الذي يستخدمه هيبر لتفسير صعود الوعي القومي الكردي في العقود الحديثة. فالمؤلف ينظر إلى هذا التطور بوصفه نوعاً من الابتعاد عن حالة تاريخية طويلة من التقارب والتداخل.
لكن من الممكن أيضاً النظر إلى المسألة بطريقة مختلفة.
فربما لم يكن تصاعد الوعي الكردي تعبيراً عن الانفصال عن الثقافة المشتركة بقدر ما كان اعتراضاً على احتكار تعريف هذه الثقافة المشتركة. وربما لم يكن السؤال الأساسي هو ما إذا كان الكرد والأتراك عاشوا معاً أم لا، بل من يملك حق تعريف معنى هذا العيش المشترك وحدوده وشروطه.
وهنا أعتقد أننا نقترب من جوهر الخلاف الحقيقي.
فالقضية ليست مجرد وجود ثقافة مشتركة أو غيابها، وليست مجرد وجود هوية كردية أو هوية تركية، بل تتعلق أيضاً بمن يملك سلطة تعريف المجال العام وتحديد الرواية الرسمية التي ينبغي للجميع أن يتحركوا داخلها.
وهذا سؤال لا أجد أن الكتاب يواجهه بصورة كافية، رغم أنه حاضر بين سطوره أكثر مما يبدو للوهلة الأولى.
النوايا الحسنة لا تفسر التاريخ
كلما اقتربت من الفصول الأخيرة من الكتاب، ازداد شعوري بأن إحدى نقاط ضعفه الأساسية لا تكمن في المعلومات التي يقدمها، بل في الطريقة التي يفسر بها هذه المعلومات. فمتين هيبر يعود مراراً إلى فكرة تكاد تتحول مع الوقت إلى فرضية غير معلنة تحكم معظم تحليلاته: الدولة كانت تريد التنمية، وكانت تريد التحديث، وكانت تريد دمج الكرد في الحياة العامة، وكانت تسعى إلى بناء مواطنة مشتركة تتجاوز الانقسامات التقليدية.
لا أستبعد أن تكون هذه الأهداف حاضرة بالفعل في تفكير قطاعات واسعة من النخب الحاكمة خلال مراحل مختلفة من تاريخ الجمهورية. لكن السؤال الذي ظل يرافقني أثناء القراءة لم يكن: ماذا أرادت الدولة؟ بل ماذا فعلت الدولة؟ وما الذي نتج فعلاً عن السياسات التي طبقتها؟
فالتاريخ لا يكتب من خلال النوايا وحدها. والنتائج لا يمكن اختزالها في الأهداف المعلنة. قد تعلن دولة ما أنها تريد تحقيق المساواة، ثم تنتج سياساتها أشكالاً جديدة من التفاوت. وقد تتحدث عن الوحدة الوطنية بينما تؤدي ممارساتها إلى تعميق الانقسامات التي تسعى إلى تجاوزها. لهذا كنت أشعر أن هيبر يمنح أهمية كبيرة لما تقوله الدولة عن نفسها، بينما يمنح اهتماماً أقل لما عاشه الناس تحت تأثير هذه السياسات.
عندما يناقش المؤلف مشاريع التنمية في المناطق الكردية، أو سياسات التعليم، أو محاولات دمج السكان في مؤسسات الدولة، يعود غالباً إلى اللغة التي استخدمتها الدولة لتبرير هذه المشاريع. لكنه لا يتوقف بالقدر نفسه عند سؤال النتائج الفعلية التي ترتبت عليها. هل أدت هذه السياسات إلى بناء ثقة متبادلة بين الدولة والمجتمع الكردي؟ هل نجحت في خلق شعور واسع بالمواطنة المشتركة؟ هل أسهمت في تخفيف الشعور بالتهميش؟ أم أنها أنتجت في بعض الحالات نتائج معاكسة لما كانت تعلنه؟ هذه الأسئلة لا تبدو مركزية في الكتاب كما كنت أتوقع.
والأمر لا يتعلق فقط بالجانب الثقافي أو السياسي، بل يمتد أيضاً إلى الجانب الاقتصادي. فواحدة من الملاحظات التي أثارت انتباهي هي الغياب النسبي للاقتصاد السياسي عن التحليل. فالمؤلف يتحدث كثيراً عن التنمية بوصفها هدفاً أو مشروعاً، لكنه لا يتوقف طويلاً عند البنى الاقتصادية التي تشكلت داخل العلاقة بين المركز والأطراف، ولا عند التفاوتات التي تراكمت عبر عقود طويلة بين مناطق مختلفة من البلاد.
في رأيي، يصعب فهم أي صراع طويل الأمد من دون النظر إلى هذه الأبعاد. فالدولة ليست فقط منتجة للهوية والرموز والسياسات الثقافية، بل هي أيضاً منتجة للموارد والفرص وأنماط التوزيع الاقتصادي. ولهذا فإن دراسة العلاقة بين الدولة والكرد لا تكتمل من دون النظر إلى موقع المناطق الكردية داخل الاقتصاد السياسي التركي الأوسع.
لا أقصد بذلك اختزال المسألة الكردية في بعدها الاقتصادي، كما فعلت بعض القراءات القديمة، لكنني أعتقد أن تجاهل هذا البعد يترك فراغاً واضحاً في التحليل.
فحين نتحدث عن التنمية، لا يكفي أن نعرف أن الدولة أرادت التنمية. ما يهم أيضاً هو معرفة كيف جرى توزيع الموارد، وأين ذهبت الاستثمارات، وكيف أثرت السياسات الأمنية والعسكرية الطويلة على البنية الاقتصادية والاجتماعية للمناطق التي كانت مسرحاً للصراع.
وهنا تظهر مشكلة أوسع في منهج الكتاب. فهيبر يميل في كثير من الأحيان إلى تفسير التاريخ من أعلى، أي من موقع الدولة ومؤسساتها وخطاباتها. أما المجتمع فيظهر غالباً بوصفه متلقياً لهذه السياسات أكثر مما يظهر بوصفه فاعلاً يمتلك منطقه الخاص وقدرته على التأثير والاستجابة والمقاومة.
لكن المجتمعات لا تعيش داخل النصوص الرسمية. إنها تعيش داخل نتائج السياسات، داخل المدارس والقرى والمدن والأسواق والمؤسسات اليومية. ومن هنا أجد أن الحكم على أي مشروع سياسي لا ينبغي أن يبدأ مما أراده أصحابه، بل مما أنتجه في حياة الناس.
لهذا السبب تحديداً بقيت غير مقتنع بأن النوايا المعلنة للدولة قادرة على تفسير العلاقة المعقدة بينها وبين الكرد. فحتى لو افترضنا حسن النية في كثير من المراحل، يبقى السؤال الأهم: لماذا استمرت الأزمة؟ ولماذا بقي التوتر قائماً؟ ولماذا لم تنجح كل مشاريع الدمج والتحديث والتنمية في إنهاء الشعور المتبادل بالشك وعدم الثقة؟
أعتقد أن الإجابة عن هذه الأسئلة تتطلب النظر إلى ما هو أبعد من نوايا الدولة وخطاباتها الرسمية. فهي تتطلب فهماً أعمق للمجتمع نفسه، وللتجارب التي راكمها عبر عقود طويلة من الاحتكاك مع السلطة، وللطرق التي أعاد بها تفسير هذه السياسات وفهمها والتفاعل معها.
ومن هنا تبدأ، في رأيي، إحدى أكثر المفارقات إثارة في الكتاب. فالمادة التاريخية التي يقدمها هيبر تسمح أحياناً بقراءة مختلفة تماماً عن القراءة التي يريد الوصول إليها. بل إن بعض الوقائع التي يستشهد بها دفاعاً عن أطروحته يمكن أن تقود إلى استنتاجات معاكسة تماماً إذا نظرنا إليها من زاوية المجتمع لا من زاوية الدولة.
المجتمع الذي بقي
ربما تكمن المفارقة الأكثر إثارة في هذا الكتاب في أن المادة التاريخية التي يقدمها تسمح أحياناً بقراءة مختلفة تماماً عن القراءة التي يتبناها هو نفسه. فبينما ينظر هيبر إلى كثير من الوقائع بوصفها دليلاً على نجاح الدولة في دمج الكرد داخل إطار سياسي وثقافي واحد، يمكن النظر إلى الوقائع ذاتها من زاوية أخرى تقود إلى استنتاجات مختلفة.
فبعد قرن كامل من مشاريع بناء الأمة، والتوسع في التعليم المركزي، وإعادة تنظيم الإدارة، وإعادة تعريف المجال العام، ما الذي بقي في النهاية؟
من وجهة نظر هيبر، قد تكون الإجابة أن الدولة نجحت بدرجة كبيرة في بناء فضاء وطني مشترك حافظ على وحدة البلاد ومنع تفككها. لكن من الممكن أيضاً أن نطرح سؤالاً آخر: كيف تمكن المجتمع الكردي من الحفاظ على نفسه رغم كل هذه التحولات؟
كلما تقدمت في القراءة وجدت نفسي أقل اهتماماً بالسؤال الذي يطرحه المؤلف، وأكثر اهتماماً بالسؤال المعاكس.
ليس السؤال: لماذا لم يندمج الكرد بالكامل؟
بل: كيف استمر المجتمع الكردي في إعادة إنتاج نفسه طوال هذه الفترة؟
فإذا أخذنا الرواية التي يقدمها هيبر على محمل الجد، فإن الدولة امتلكت خلال القرن الماضي أدوات هائلة للتأثير في المجتمع: المدرسة، والبيروقراطية، والجيش، والإدارة، والإعلام، والقانون، ومختلف مؤسسات الضبط والتنظيم الحديثة. ومع ذلك لم تختفِ الهوية الكردية، ولم تتحول اللغة الكردية إلى مجرد أثر من الماضي، ولم يتلاشَ الشعور بالانتماء الكردي كما توقع كثيرون في مراحل مختلفة. هذه النتيجة وحدها تستحق التأمل. فبعيداً عن المواقف السياسية المختلفة، تكشف التجربة الكردية عن قدرة لافتة على الاستمرار وإعادة إنتاج الذات. ولا أقصد هنا الأحزاب أو الحركات السياسية فقط، بل المجتمع بمعناه الأوسع: اللغة، والذاكرة، والعلاقات الاجتماعية، والأشكال المختلفة التي حافظ الناس من خلالها على شعورهم بالانتماء عبر أجيال متعاقبة.
وهنا يبدو لي أن مركز الثقل في التحليل ينبغي أن ينتقل من الدولة إلى المجتمع. فالكتاب يسأل في جوهره لماذا لم يقتنع الكرد بالرواية التي قدمتها الدولة عن الأمة والمواطنة. أما السؤال الذي يثير اهتمامي أكثر فهو: ما الذي جعل المجتمع الكردي قادراً على الاحتفاظ بجزء مهم من تمايزه رغم كل الضغوط والتحولات التي تعرض لها؟
هذا السؤال لا يفترض وجود جوهر قومي ثابت أو هوية أزلية لا تتغير. بل على العكس، يفترض أن الهويات تتغير باستمرار وتتأثر بالظروف التاريخية والسياسية. لكن التغير شيء، والاختفاء شيء آخر. وإذا كانت الدولة الحديثة تمتلك قدرة كبيرة على التنظيم والإدارة والتوحيد، فإن المجتمعات تمتلك بدورها قدرة كبيرة على التكيف وإعادة إنتاج نفسها بطرق لا تخضع دائماً للتخطيط المركزي.
من هذه الزاوية يمكن النظر إلى كثير من أشكال الاستمرار الكردي لا بوصفها مجرد رفض سياسي للدولة، بل بوصفها تعبيراً عن قدرة المجتمع على الحفاظ على بعض عناصر استقلاله الرمزي والثقافي. فاللغة التي تستمر في التداول، والذاكرة التي تنتقل بين الأجيال، والعلاقات الاجتماعية التي تعيد إنتاج نفسها، كلها أشكال من الاستمرار لا تقل أهمية عن العمل السياسي المباشر.
ولعل هذا ما يجعل المسألة الكردية أوسع من كونها قضية مطالب قومية أو نزاعاً حول الحقوق السياسية فقط. فهي تكشف أيضاً حدود قدرة الدولة الحديثة على إعادة تشكيل المجتمعات وفقاً للصورة التي تتخيلها عنها.
فالدولة تستطيع أن تنظم، وتراقب، وتفرض القوانين، وتعيد رسم الحدود الإدارية، وتوحد المناهج التعليمية، لكنها لا تستطيع أن تتحكم بالكامل في الطريقة التي يفهم بها الناس أنفسهم أو في الكيفية التي يعيدون بها إنتاج ذاكرتهم الجماعية.
ولهذا أجد أن السؤال الأكثر إثارة الذي يخرج به القارئ من الكتاب ليس ذلك الذي أراد هيبر الإجابة عنه، بل سؤال آخر مختلف تماماً: كيف استطاع المجتمع الكردي أن يبقى؟ كيف تمكن من الحفاظ على جزء مهم من لغته وذاكرته وشعوره بذاته رغم التحولات العميقة التي شهدها القرن الماضي؟
في رأيي، هذا السؤال أكثر أهمية من كثير من النقاشات التي تدور حول النوايا والسياسات. لأنه ينقل مركز الاهتمام من مؤسسات الدولة إلى المجتمع نفسه، ومن خطط السلطة إلى التجارب اليومية للناس الذين عاشوا تحت تأثيرها.
وعند هذه النقطة تبدأ المسألة الكردية في الظهور بصورة مختلفة. فهي لا تبدو فقط قضية صراع بين دولة وجماعة قومية، بل تبدو أيضاً مثالاً على الحدود التي تصل إليها الدولة الحديثة عندما تحاول أن تجعل المجتمع مطابقاً تماماً للتصور الذي رسمته له. وهذا ما يجعل تجربة الكرد، بغض النظر عن المواقف السياسية المختلفة منها، تجربة جديرة بالتأمل على مستوى أوسع بكثير من الحالة التركية وحدها.
خاتمة: بين سرديتين ناقصتين
بعد الانتهاء من الكتاب، لم يتكوَّن لدي انطباع بأن متين هيبر نجح في حسم الجدل حول المسألة الكردية، لكنه نجح بالتأكيد في إعادة طرحه بطريقة مختلفة. وهذه في حد ذاتها ليست مساهمة قليلة. فالكتب المهمة ليست دائماً تلك التي تقدم الإجابات الأكثر إقناعاً، بل أحياناً تلك التي تدفعنا إلى إعادة النظر في الأسئلة نفسها.
أعتقد أن هيبر محق في جانب أساسي من نقده لبعض الأدبيات السائدة. فالعلاقة بين الدولة التركية والكرد لا يمكن اختزالها في قصة بسيطة عن طرف يمارس القمع وطرف يقاومه بصورة متواصلة وثابتة عبر الزمن. هذا النوع من السرديات قد يلتقط جزءاً من الحقيقة، لكنه يعجز عن استيعاب التعقيد الذي يميز تاريخاً امتد لعقود طويلة وشهد أشكالاً متعددة من الصراع والتعاون والتداخل في الوقت نفسه.
ومن هذه الناحية يقدم الكتاب خدمة مهمة للقارئ. فهو يذكرنا بأن التاريخ لا يتحرك وفق النماذج الجاهزة، وأن الوقائع غالباً أكثر تعقيداً من التفسيرات التي نحاول إخضاعها لها. كما يلفت الانتباه إلى أدوار الدين والقبيلة والمركزية الإدارية والتحولات الاجتماعية في تشكيل المسألة الكردية، وهي عناصر لا تحظى دائماً بالمكانة التي تستحقها في بعض القراءات القومية المبسطة. لكن المشكلة، في رأيي، أن هيبر لا يكتفي بنقد اختزال معين، بل ينتهي إلى بناء اختزال آخر.
ففي محاولته تفكيك السردية التي ترى الدولة التركية بوصفها مشروعاً دائماً للاستيعاب، يقترب أحياناً من تبني سردية مقابلة ترى الدولة بوصفها قوة تحديث واندماج وعقلانية سياسية، تعثرت أحياناً وأخطأت أحياناً أخرى، لكنها ظلت تتحرك في إطار مشروع وطني مسوَّغ في جوهره.
هنا تحديداً يبدأ تحفظي الأساسي على الكتاب. فالدولة ليست مجرد نوايا حسنة، كما أنها ليست مجرد آلة قمع. هي بنية سلطة معقدة، تحتوي على تناقضات وصراعات ومصالح متشابكة، وتنتج في الوقت نفسه أشكالاً مختلفة من الدمج والإقصاء، ومن الاعتراف والتهميش. ولهذا فإن اختزالها في صورة واحدة، إيجابية كانت أم سلبية، يجعل فهمها أكثر صعوبة لا أكثر سهولة.
والأمر نفسه ينطبق على المجتمع الكردي. فهو ليس جماعة متجانسة خارج التاريخ، ولا كتلة صلبة تحركها إرادة واحدة ثابتة. لقد شهد هو الآخر تحولات وصراعات داخلية وتغيرات عميقة في بنيته الاجتماعية والسياسية. لكن هذه الحقيقة لا تلغي واقعاً آخر لا يقل أهمية، وهو أن الكرد ظلوا طوال هذه الفترة جماعة تمتلك إحساساً مستمراً بذاتها، وقدرة لافتة على إعادة إنتاج لغتها وذاكرتها وشعورها بالانتماء رغم كل ما تعرضت له من تحولات وضغوط.
ولهذا أجد أن القراءة الأكثر إقناعاً ليست تلك التي تتبنى السردية القومية المبسطة، ولا تلك التي تتبنى السردية الدولتية المبسطة، بل القراءة التي تحاول فهم التوتر الدائم بين المجتمع والدولة من دون تحويل أي منهما إلى بطل أو ضحية مطلقة.
فالمسألة الكردية، كما تبدو لي بعد قراءة هذا الكتاب، ليست مجرد قضية قومية أو نزاع حول الهوية وحدها. إنها أيضاً قضية تتعلق بحدود الدولة الحديثة نفسها، وبقدرتها على استيعاب التنوع، وبالطريقة التي تفهم بها علاقتها بالمجتمعات التي تحكمها. ومن هنا فإن السؤال الأهم الذي يتركه الكتاب في ذهن القارئ ليس: هل حاولت الدولة استيعاب الكرد أم لا؟ هذا السؤال، على أهميته، لم يعد كافياً في نظري. السؤال الأكثر أهمية هو: ما حدود حق الدولة في تعريف المجتمع الذي تحكمه؟ إلى أي مدى يحق لها أن تحدد الهوية الوطنية ومعانيها وحدودها؟ وإلى أي مدى تستطيع أن تطلب من الجماعات المختلفة أن تعبر عن نفسها من خلال اللغة والرموز والروايات التي تنتجها هي؟ هذه الأسئلة لا تخص تركيا وحدها، ولا تخص الكرد وحدهم. إنها أسئلة ترتبط بطبيعة الدولة الحديثة في كل مكان تقريباً، وبالعلاقة المعقدة بين السلطة والتنوع والاعتراف.
وربما تكون هذه هي القيمة الأعمق للكتاب في النهاية. فحتى عندما لا يقنعنا هيبر باستنتاجاته، فإنه يدفعنا إلى التفكير في هذه الأسئلة من جديد. وربما لهذا السبب بالذات يستحق أن يقرأ. ليس لأنه يقدم الكلمة الأخيرة في المسألة الكردية، بل لأنه يذكرنا بأن هذه المسألة ما تزال مفتوحة على أسئلة أكبر من الإجابات التي تقدم لها عادة.
وعلى المستوى الشخصي، أستطيع القول إنني خرجت من الكتاب أكثر اقتناعاً بأن فهم العلاقة بين الدولة والكرد يتطلب الابتعاد عن السرديات المريحة، أياً كان مصدرها. فالتاريخ أكثر تعقيداً من أن يختزل في رواية واحدة، والدولة أكثر تعقيداً من أن تختزل في نواياها، والمجتمع أكثر تعقيداً من أن يختزل في ردود أفعاله.
لهذا لا أرى أن أفضل طريقة لقراءة كتاب هيبر هي قبوله بالكامل أو رفضه بالكامل. القراءة الأكثر فائدة، في تقديري، تكمن في التعامل معه بوصفه عملاً يفتح باباً واسعاً للنقاش، ويجبر القارئ على مراجعة كثير من المسلمات، حتى عندما لا ينجح في الدفاع عن جميع أطروحاته.
وهذا، في النهاية، ما ينبغي أن تفعله الكتب الجيدة.
العنوان الأصلي للكتاب
The State and Kurds in Turkey: The Question of Assimilation
دار النشر
PALGRAVE MACMILLAN
تاريخ صدور الكتاب 2007
